麥金泰爾美德觀理論研究分析 公共管理專業(yè)

摘 要麥金泰爾在德性之后這本書中，分別展示了三個(gè)方面的內(nèi)容，首先是他對當(dāng)代社會道德危機(jī)的認(rèn)識，他指出在當(dāng)代社會，道德在自由主義，情感主義的影響下逐漸喪失了在人類社會生活中的中心地位。從他的書中我讀出了三種當(dāng)代社會道德危機(jī)的根源，其一是道德權(quán)威的喪失，導(dǎo)致了人們淪為了情感主義的奴隸，毫無客觀標(biāo)準(zhǔn)判斷道德行為。其二是道德統(tǒng)一的準(zhǔn)則消失，人們在道德選擇的立場上沒有明確的選擇，道德原則和道德價(jià)值判斷全部源自于個(gè)人的主觀性選擇。其三是道德的變質(zhì)，也就是因?yàn)槿藗儗ν庠诶娴倪^度追求，導(dǎo)致道德淪為了一種工具和手段，去追尋外在利益。然后從其對歷史過程中的道德歷史考察，從英雄社會美德觀中的卓越到雅典社會美德觀中的對善的追求的理解，從中世紀(jì)美德觀的美德幫助人們客服困難到近現(xiàn)代社會的美德逐漸和功利主義越來越近。一步步分析了美德的發(fā)展變化過程和歷史發(fā)展變化過程的相互聯(lián)系，進(jìn)而為其自己的美德觀的建構(gòu)進(jìn)行梳理。麥金泰爾美德觀的主要內(nèi)容包括了：德性與實(shí)踐，德性與生活，德性與傳統(tǒng)。德性與實(shí)踐的關(guān)系是理解德性的最重要的地方，實(shí)踐中所追求的內(nèi)在利益就是人們對美德的定義。德性始終貫穿于生活當(dāng)中，是人一生所要追求的。德性在每個(gè)時(shí)期和當(dāng)時(shí)所處歷史背景的傳統(tǒng)是密不可分的，美德也可以說是傳統(tǒng)中最需要發(fā)現(xiàn)的繼承的一部分。關(guān)鍵詞：美德；實(shí)踐；生活；傳統(tǒng)；善； AbstractMcIntyre in the book after virtue, shows the content of the three aspects respectively, the first is his understanding of the contemporary social moral crisis, he pointed out that in the contemporary society, morality in liberal, emotionalism gradually lost under the influence of the center position in human social life. I read from his book for three kind of the root cause of the moral crisis in modern society, the first is the loss of moral authority, caused the people has become slaves of the emotionalism,there is no objective criteria to judge the moral behavior. The second is the disappearance of the principle of moral unity. There is no clear choice in the position of moral choice. The moral principle and moral value judgment all come from the subjective choice of individuals. The third is the deterioration of morality, that is, people's excessive pursuit of external interests leads to moral degenerate into a tool and means to pursue external interests.Then from the history of history in the process of moral, social virtue from hero view social virtue excellence to Athens in the view of the pursuit of good understanding of the middle ages the concept of virtue virtue virtue to help people the difficulties of the service to the modern society gradually more and more close and utilitarianism. The relationship between the development and change of virtue and the historical development and change is analyzed step by step.The main contents of macintyre's view of virtue include: virtue and practice, virtue and life, virtue and tradition. The relationship between virtue and practice is the most important place to understand virtue. The intrinsic interest pursued in practice is the definition of virtue. Morality runs through life and is what people want to pursue in life. Virtue is inseparable from the tradition of each period and the historical background at that time. Virtue can also be said to be part of the inheritance that needs to be discovered most in the tradition.Keywords: Virtue; Practice; Life; Traditional; good  第1章 緒 論1.1研究意義和目的伴隨著我國經(jīng)濟(jì)的持續(xù)發(fā)展，人們在提高物質(zhì)享受的同時(shí)，忽略了精神方面的提高。特別是在最近幾年，一些讓人不堪想象的道德事件屢屢發(fā)生，比如“小悅悅事件”，就像警鐘一樣時(shí)刻在我們心中敲響。不僅僅是國內(nèi)，在國外，西方國家是發(fā)展較早，發(fā)展也比較快速充分的國家，但是他們還是會存在著道德問題。所以，作為一個(gè)正處在發(fā)展階段，一個(gè)正處在物質(zhì)，經(jīng)濟(jì)，生活等各方面都在全面提高的發(fā)展中的大國，社會生活變得越來越好，物質(zhì)條件也越來越好的同時(shí)，我們不能太過高興，也要反思自己國家哪些地方不好，就像西方國家一樣，也要反思一下道德方面的問題，吸取他們的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，在以后未來的發(fā)展當(dāng)中，美德的價(jià)值體現(xiàn)在了生活各個(gè)方面，美德的作用更是能夠讓人們在物質(zhì)提高的同時(shí)也不忘本，不忘掉對善的追求，特別是在精神層面，美德是非常具有研究意義，而且可以指導(dǎo)我們的生活行為。麥金太爾的道德觀是對國外，歐洲，等等別的西方的國家，在他們的慢慢歷史長河中考察尋找出來的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，他是在這些基礎(chǔ)上根據(jù)自己的理論思想來創(chuàng)立自己的道德觀。 麥金泰爾思想中最重要的就是屬于這本書中的美德觀了。麥金泰爾追尋美德是一本獨(dú)特的書，是一本視角和別人都不太一樣的一本書，它通過從國外的那些道德案例中總結(jié)和吸取那些案例中讓人不能直視的丑陋的道德行為的教訓(xùn)，覺得現(xiàn)在西方道德危機(jī)的根本就是來源于啟蒙運(yùn)動(dòng)失敗的那一方面的后果，并且情感主義的過度猖獗就是啟蒙運(yùn)動(dòng)失敗導(dǎo)致道德方面沒有約束，太過自由散漫的結(jié)果。麥金泰爾對美德觀建構(gòu)的三個(gè)概念：實(shí)踐、人生同一性、美德與傳統(tǒng)，這些看似比較普通的內(nèi)容對我們的學(xué)習(xí)和研究是非常具有深度的。在追尋美德一書中，通過對美德史的追尋，讓我們領(lǐng)會到了西方歷史中道德發(fā)展的一個(gè)小小的縮影，也給我們用不同的方式呈現(xiàn)出來了西方道德破壞的畫面。1.2國內(nèi)外研究動(dòng)態(tài)羅納德·安內(nèi)特認(rèn)為，麥金太爾說出了情感主義在道德行為方面的指導(dǎo)作用的限制性性和道德危機(jī)中對人們影響最大并且最重要的因素。奧科斯認(rèn)為麥金太爾提出對傳統(tǒng)德性的回歸也就是對亞里士多德的回歸，對現(xiàn)在人們研究美德觀是有非常大的，實(shí)用性很強(qiáng)的幫助。阿伯拉罕·伊德爾認(rèn)為麥金太爾太多的把視線注意到各類人群不同活動(dòng)狀況的理論化，而對這些人群所在的實(shí)際的社會制度為生活沒有足夠的重視。姚大志在亞里士多德還是尼采麥金太爾對現(xiàn)代道德哲學(xué)的批判一文中，認(rèn)為前現(xiàn)代，也就是說要向以前的時(shí)代內(nèi)的美德去學(xué)習(xí)，去走前現(xiàn)代的路線，也就是對亞里士多德的傳統(tǒng)德性的回歸?？軚|亮在德性優(yōu)先于權(quán)利對社群主義倫理的一種解讀一文中，不僅僅是闡述了自由主義的特別觀點(diǎn)，而且還針對麥金泰爾所提出的觀點(diǎn)進(jìn)行了比價(jià)。王今一在麥金太爾美德倫理攝義中認(rèn)為麥金太爾提出向亞里士多德傳統(tǒng)德性的回歸有些虛無縹緲，不過對于我們來說他的美德觀依舊是對人們理解道德等方面知識有所幫助。黨永強(qiáng)在德性的困境及其超越對麥金太爾德性觀的思考中認(rèn)為麥金太爾所構(gòu)想的美德理論沒有充分考慮到當(dāng)代社會轉(zhuǎn)型是客觀的，無法阻擋發(fā)生的事情。第2章 麥金泰爾對當(dāng)代道德危機(jī)的認(rèn)識工業(yè)革命之后人們的生活水平逐漸提高，人們越來越停留在物質(zhì)生活的享受之中，人們的精神道德卻悄無聲息的走向生活的邊緣?？焖俚奈镔|(zhì)生活的進(jìn)步與道德退步最直接的原因是在后工業(yè)時(shí)代信息和科技快速的發(fā)展。物質(zhì)文明的崛起，并沒有帶給精神文明的繁榮發(fā)展的動(dòng)力，然而精神價(jià)值的淡化卻迎來了道德實(shí)踐秩序的混亂與道德權(quán)威的喪失。自由主義對人們道德行為的影響發(fā)展的出乎人們意料，這也無可避免的導(dǎo)致人們的個(gè)性開始越發(fā)的膨脹，眼里沒有任何事物，只有自己的個(gè)性化行為，情感主義極大的影響了人們的選擇，相對主義和情感主義一樣在很大程度上影響了人們的判斷，但是相對主義卻比情感主義更加嚴(yán)重，導(dǎo)致了一場前所未有的全球性的道德危機(jī)，使人類的道德生活和道德精神都陷入了一種無法自己從泥沼里出來的絕境。在現(xiàn)代西方的政治文化中，自由主義占據(jù)著重要地位。但隨著對理論體系研究的逐漸深入，以及理論知識對現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐的影響逐漸深入，自由主義自身的缺陷也被慢慢的放大出來。麥金太爾認(rèn)為：“由于自由主義對道德權(quán)威的質(zhì)疑及鼓勵(lì)人們從思想上、道德上、行為上擺脫傳統(tǒng)或權(quán)威的桎梏，致使統(tǒng)一的道德原則喪失，當(dāng)今社會的道德實(shí)踐陷入混亂無序的充滿病態(tài)危機(jī)的泥沼里?！?#160;1這一危機(jī)體現(xiàn)在三個(gè)方面：（1）社會生活中的人們對道德判斷的使用是純主觀性的和情感性的；（2）個(gè)人的道德立場、道德價(jià)值和道德原則的選擇是一種主觀選擇而且是一種沒有客觀依據(jù)的主觀選擇；（3）在傳統(tǒng)的意義上德性已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)變，并且在社會生活方面從占據(jù)著最主要的中心位置已經(jīng)逐漸退居到了邊緣。2.1 當(dāng)代道德危機(jī)2.1.1道德權(quán)威的喪失麥金太爾認(rèn)為，情感主義的一個(gè)基本特點(diǎn)是“道德言辭和道德判斷的運(yùn)用主要是個(gè)人情感和個(gè)人好惡的表達(dá)”1。所以，生活中的道德判斷是沒有客觀標(biāo)準(zhǔn)的依靠主觀性的和情感性的產(chǎn)物，統(tǒng)一的道德原則標(biāo)準(zhǔn)消失了，取而代之的是情感主義下道德標(biāo)準(zhǔn)的喪失。眾人的情感思想是難以一致的，這就是所謂的沒有權(quán)威。行動(dòng)沒有依據(jù)和規(guī)則，隨心所欲，道德變得沒有任何可信賴和值得去追求的價(jià)值目標(biāo)。麥金太爾說：“不論人們公開承認(rèn)的理論立場是什么，在很大程度上，好像人們現(xiàn)在所想所說和所做的都表明情感主義是正確的。情感主義已變得具體體現(xiàn)于我們的文化中了。” 2情感主義致使道德權(quán)威變得相對化，這也就導(dǎo)致了當(dāng)代一些道德問題的無休止的爭論也沒有結(jié)果。2.1.2 統(tǒng)一道德準(zhǔn)則流逝道德多元化使得人們對道德的某些概念的理解出現(xiàn)了分歧。同樣的道德觀念或是言辭在不同的一類人中所被賦予的意義各不相同。面對這種在個(gè)人生活的道德立場、道德原則以及道德價(jià)值判斷的情況下完全個(gè)人化的沒有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的主觀選擇，麥金太爾慨嘆，：“在我們的文化生活中似乎不存在能夠保持道德原則一致的合理方法?！?#160;1因此，他極力反對這種道德多元化并且沒有統(tǒng)一的出發(fā)點(diǎn)和終結(jié)點(diǎn)的道德信念，統(tǒng)一道德準(zhǔn)則的流逝使一些在不同立場有不同理解的道德問題爭論無法找到終點(diǎn)。在此，他列舉了日常生活中具有代表性且為人所熟知的三大爭論加以說明。第一個(gè)爭論是關(guān)于現(xiàn)代戰(zhàn)爭的問題。那就是現(xiàn)代戰(zhàn)爭的正義性與非正義性之爭的爭論。（1）因?yàn)橹灰菓?zhàn)爭就無可避免的會涉及到非戰(zhàn)爭人員，也就是無辜人員。（2）如果不準(zhǔn)備戰(zhàn)爭那么就不能避免戰(zhàn)爭，因?yàn)樽柚節(jié)撛诘那致哉呤谦@得和平的唯一方法。第二個(gè)爭論是關(guān)于人工流產(chǎn)的問題。（1）母親本人是可以決定自己要不要流產(chǎn)，因?yàn)槊總€(gè)人對自己的身體的任何問題都有自己的決定權(quán)。（2）每個(gè)人都擁有生命權(quán)，流產(chǎn)在某種程度上可以算是謀殺一個(gè)無辜的生命。第三個(gè)爭論是關(guān)于醫(yī)療與教育權(quán)利的問題。（1）從正義的角度來說，公民享有醫(yī)療保健和教育的平等權(quán)利并且這種權(quán)利是不能用錢來買到的，所以必須廢除私人學(xué)校和私人醫(yī)療行業(yè)。（2）每個(gè)人都有自己選擇權(quán)，因此醫(yī)生可以自己選擇自己的行醫(yī)方式，孩子的父母也有權(quán)利為孩子選擇更好的學(xué)校，所以自由要求的是廢除憑借著擁有許可證和憑借著國家法律規(guī)章制度建立的私人業(yè)務(wù)。麥金太爾對這些爭論和分歧做了深入地分析，總結(jié)出了三大最突出的特征：第一，是因?yàn)檫@些爭論的問題，從任何一方的立場來講都是可以說的通的，在任何一方的立場上都有著那一方向上的完整的邏輯理論。如果沒有大量的或是決定性的理由和說法去反駁，那么這兩方在自己的立場上都立于不敗之地，也可以說是一種斷言。這就是所謂的斷言以及反斷言的情況，所以才會有無休止的。第二，這些爭論沒有一個(gè)不是旨在做出一種非個(gè)人的合理論證。因而通常它們都以某種非個(gè)人的模式出現(xiàn)。2某種非個(gè)人的模式的先決條件是非個(gè)人的標(biāo)準(zhǔn)的存在，即正義、仁慈和義務(wù)標(biāo)準(zhǔn)，與言談?wù)叩膫€(gè)人背景條件及好惡態(tài)度無關(guān)。3這些站在不同立場上的，沒有使用統(tǒng)一意義上的道德觀念，沒有統(tǒng)一的是非的道德評判標(biāo)準(zhǔn)，都是個(gè)人的道德標(biāo)準(zhǔn)所支撐，沒有絕對的道德權(quán)威，那么這些無休止的爭論是沒有意義的，沒有結(jié)果的。第三，在相匹敵的論證爭論中，所采用的不可通約的概念在歷史起源意義上具有廣闊多樣性。4第一個(gè)爭論中正義的概念來源于亞里士多德對德性的理解，第二個(gè)爭論中的權(quán)利思想可以追溯到馬基雅弗利，但其中也有從道德法律角度來說的。第三個(gè)爭論中的自由似乎來自于馬克思，但深入思考之后是來源于費(fèi)希特。這些站在不同立場上的情況下，如果沒有使用統(tǒng)一意義上的道德觀念，沒有統(tǒng)一的道德評判標(biāo)準(zhǔn)，沒有絕對的道德權(quán)威存在，那么這些無休止的爭論無論過多長時(shí)間都不會有任何結(jié)果。2.1.3 道德質(zhì)變邊緣化、工具化內(nèi)在利益是一個(gè)非常重要的問題，對內(nèi)在利益的向往可以使人們不在瘋狂的想得到富足的物質(zhì)生活，不在渴望聲明，權(quán)勢，如今隨著社會生活的提高，無形之中優(yōu)化了我們的物質(zhì)環(huán)境，經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展使人們更多的奔向?qū)ξ镔|(zhì)的追求，豐富了物質(zhì)生活卻又開始對聲望和權(quán)勢追求虛榮和幻想，導(dǎo)致追求內(nèi)在利益的德性思想逐漸遠(yuǎn)離我們并且走向生活的邊緣。麥金太爾認(rèn)為：“人類社會的道德在不斷地衰退，由生活的中心逐漸淡出，這一衰退的過程經(jīng)歷了三個(gè)相互緊密聯(lián)系的階段?！?1第一個(gè)階段是以亞里士多德主義為中心的階段，這一階段道德傳統(tǒng)居于統(tǒng)治地位，在這一階段道德屬于不可動(dòng)搖的權(quán)威，有作為一定政策、行為和判斷的客觀的非個(gè)人的標(biāo)準(zhǔn)，這些標(biāo)準(zhǔn)本身的正當(dāng)性可以得到合理的證明。道德理論與道德實(shí)踐緊密相連。這種價(jià)值理論來自人類的本性和理性形成的一種內(nèi)在尺度。倫理道德憑借實(shí)踐精神來把握客觀世界的活動(dòng)，因此它具有工具價(jià)值，但這種情況下它是作為主體的，從它可以產(chǎn)生包括滿足政治、經(jīng)濟(jì)、文化以及社會其它需求的價(jià)值，如果從根本上否定了道德創(chuàng)造價(jià)值的客觀屬性，就會讓其成為純粹的客體進(jìn)而變成了只為滿足自己利益的一種手段和一種工具。第二階段是從啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家一直到功利主義者為道德進(jìn)行合理論證全部失敗的歷史時(shí)期。在這一時(shí)期里，雖然存在著客觀的非個(gè)人的標(biāo)準(zhǔn)，盡管有思想家對這一標(biāo)準(zhǔn)完整的論述來維護(hù)它，但這些標(biāo)準(zhǔn)所存在的社會背景正在悄然發(fā)生改變，這卻是在那個(gè)時(shí)期的思想家們都有所忽略的地方。麥金太爾譏諷他們是處在這一社會突變時(shí)期的盲人。第三階段是從20世紀(jì)初到現(xiàn)在這個(gè)當(dāng)代歷史時(shí)期，其開端以直覺主義的出現(xiàn)為代表。這一時(shí)期人們毫不吝嗇地徹底地?cái)P棄了亞里士多德的德性，進(jìn)入了情感主義的主導(dǎo)時(shí)期。就連亞當(dāng)斯密也認(rèn)為“規(guī)則不能提供我們需要的東西，總有一些模棱兩可的情況，在這種情形中，我們不知道如何運(yùn)用相應(yīng)的規(guī)則，而只有微妙的感情卻肯定能引導(dǎo)我們?！?2德性概念不止是對追求個(gè)人利益的民眾來說邊緣化了，對思想家和他們所處社會的社會道德來說也都已經(jīng)變成邊緣性的概念了。工業(yè)革命帶來的技術(shù)進(jìn)步使物質(zhì)生產(chǎn)大大的超過了小農(nóng)經(jīng)濟(jì)時(shí)期，資產(chǎn)階級革命的成功，使不可一世的教會跌下神壇，并且推翻了教會對世俗的控制，商品經(jīng)濟(jì)使個(gè)人成為市場競爭的主體并且享有平等的權(quán)利，完全沒有了對傳統(tǒng)權(quán)威的敬畏，不管它們在以前是多么的合理。自由主義、情感主義、功利主義開始左右人們的思想，個(gè)人凌駕于社會之上，社會德性唯一的用處就是充當(dāng)他人富裕的物質(zhì)生活以后來點(diǎn)綴自己聲譽(yù)部分的工具而已。德性本質(zhì)的喪失及其工具化必然使其不斷衰落，走向邊緣，直至消失。第3章 麥金泰爾對美德觀的歷史考察麥金泰爾是一個(gè)喜歡從歷史方面研究的思想家，所以，在他的所有著作中都可以在其中看到某一個(gè)理論形成的歷史背景。因而，麥金泰爾對美德觀的歷史進(jìn)行了深入的考察，并以此為基礎(chǔ)來思考和梳理自己的理論觀點(diǎn)。3.1 英雄社會的美德觀第一，在荷馬史詩中，美德被人們用來指代一切內(nèi)容，一切形式的卓越。但是，與我們現(xiàn)代社會所理解的美德是有所差距的英雄社會中所謂的勇敢和其他與美德觀念相類似的含義和愛情，友誼，親情，生命，磨難等概念是密切聯(lián)系的。第二，在英雄社會中，人的行動(dòng)與人的存在是緊密相連在一起、一致的，美德與社會各部分或是各結(jié)構(gòu)都有關(guān)系的。英雄社會中美德的踐行需要以特定的社會結(jié)構(gòu)為主，是在特定的社會結(jié)構(gòu)下形成，而這些內(nèi)容好像和我們對美德的追求或是對美德的實(shí)踐都沒有太大關(guān)系。但是，對英雄社會的道德歷史的考察可以得到兩方面的知識：第一，任何美德理論，在與他所存在的社會背景情況下會體現(xiàn)出其獨(dú)有的地方性和特殊性，個(gè)體性都有關(guān)聯(lián)，現(xiàn)代性道德如果是一種脫離了個(gè)體，脫離了普遍性那么美德只是一種幻想；第二，人們在對歷史傳統(tǒng)內(nèi)容的繼承中，美德只是繼承下來的一部分，會有很多很多的東西都是繼承下來的。與此同時(shí)，在歷史繼承的過程中，美德會因?yàn)樯鐣?shí)踐不斷的變化而變化，所以，我們對美德的理解很多源自于那些古代的先驅(qū)或是思想家。3.2 雅典社會的美德觀雅典社會的美德歷史可以用兩部分來敘述：第一部分是智者學(xué)派、柏拉圖、悲劇作者如索?？死账沟让赖掠^念；第二部分是亞里士多德對各種美德的敘說。雅典社會與英雄社會的最大區(qū)別在于雅典社會的社會結(jié)構(gòu)已經(jīng)從城邦轉(zhuǎn)變?yōu)榱思彝ィ鯔?quán)消逝，出現(xiàn)了許多擁有自由權(quán)利的民眾。社會權(quán)威喪失，智者相應(yīng)的在這個(gè)時(shí)間段出現(xiàn)。智者學(xué)派的美德觀念被世人認(rèn)為是一種可以確保成功過的品質(zhì)。不同的城邦、地域，美德的觀念各有千秋，而且每個(gè)不同的美德所包含的內(nèi)涵也是充滿了多樣性的。亞里士多德的美德觀是雅典社會美德觀的集中表現(xiàn)。亞里士多德美德結(jié)構(gòu)主要包括以下三個(gè)方面。第一，亞里士多德美德觀的理論基礎(chǔ)其實(shí)是一種形而上的生物學(xué)目的論。人類與其他不同于人類的物種一樣，從生物學(xué)方面的角度來說，擁有其自己的特殊的性質(zhì)，這一種性質(zhì)自然而然的引導(dǎo)人們追求自己某一方面想要的東西，也就是自己的目的。第二，亞里士多德將兩種不同的美德明確的區(qū)分開來：這兩個(gè)不同的美德就是理智美德和品德美德。品格的優(yōu)秀和清醒的理智是不可分割的。第三，美德的目的是善，也就是所謂的幸福。每一種活動(dòng)、每一種探索、每一個(gè)踐行都是為了獲得某種善，因?yàn)槲覀冇谩吧啤眮肀硎救藗儽拘南蛏频哪且幻?，也就是對善的追求?.3 中世紀(jì)的美德觀中世紀(jì)的時(shí)候是神學(xué)的時(shí)代，神學(xué)統(tǒng)一中世紀(jì)，然而其中最為重要的基督教文化也并不是一塊鐵板。神學(xué)占據(jù)著中世紀(jì)的首要地位，不過即使這樣，中世紀(jì)的文化也必須從傳統(tǒng)文化中吸取精華，所以，即使在一個(gè)時(shí)期占領(lǐng)統(tǒng)治地位的歷史文化也不能脫離歷史脫離道德拋棄美德觀。首先，在中世紀(jì)時(shí)期里，遠(yuǎn)近聞名的基督教文化不會完全放棄英雄社會中能夠從歷史長河的淘汰下還存活下來的道德文化。英雄社會美德觀是一個(gè)起點(diǎn)，是中世紀(jì)美德觀的起點(diǎn)，中世紀(jì)社會從所謂的英雄社會到它自身的轉(zhuǎn)變的方式是變化多端的。其次，斯多葛的單一美德一元論在中世紀(jì)時(shí)期取代了傳統(tǒng)的目的論。中世紀(jì)這是個(gè)比較特殊的時(shí)期，他看起來在這個(gè)時(shí)期里各種文化，各種道德理論權(quán)勢統(tǒng)一的，然而并不是這樣的，在那個(gè)時(shí)期文化交流，道德理論的爭論比比皆是，這樣才能保持他們互相摩擦，互相進(jìn)步。最后，中世紀(jì)的美德不同于亞里士多德的美德。 亞里士多德基于美德的目的論體系在麥金太爾的美德觀中具有不可替代的作用。 因此，麥金太爾經(jīng)常比較亞里士多德的美德觀和其他美德。 首先，人們獲得的“善”常常被外部因素破壞。 他相信：“美德在很大程度上能夠使人們克服不幸，但是對于不幸，它是無能為力的。” 1然而，在中世紀(jì)的觀點(diǎn)中，“不僅因?yàn)檫@些不幸而沒有人被剝奪了善意，而且我們相信無論我們發(fā)生什么惡事，都不可能將我們與人的善良區(qū)分開來。 “2其次，從某種意義上說，追求中世紀(jì)的善良可以在歷史的長河中找到，亞里士多德對善的追求只能放在狹隘的城邦國家社會中。3.4 近現(xiàn)代社會的美德觀富蘭克林的觀點(diǎn)和亞里士多德觀點(diǎn)差不多很相似，但是卻不是完全的，重復(fù)的一摸一樣的而是有著不可言喻的微妙的關(guān)系，富蘭克林的美德觀帶有功利主義的特質(zhì)，這就使其美德觀有點(diǎn)偏移正確的路線。在遙遠(yuǎn)的西部大陸，有兩位著名的思想家。他們是邊沁和密爾。邊沁認(rèn)為，“人性是追求幸福和艱辛，善良是幸福的提升”。1他的功利原則有兩個(gè)特點(diǎn)：“第一，主張幸福涉及主體范圍的最大化，那就是“對于大多數(shù)人來說。其次是判斷行為的正確性是否基于相應(yīng)理論。2麥金太爾和他們有很大的不同，他說米爾和邊沁像追求幸福一樣，作為生活的本質(zhì)，幸福保留了功利主義的一些基本原則，但同時(shí)對他也進(jìn)行了一些修改。麥金太爾回顧了美德觀發(fā)展的歷史，然后提出了一個(gè)問題：“我們能否從這些競爭論點(diǎn)中挑出一個(gè)統(tǒng)一的核心美德概念，并以多種風(fēng)格進(jìn)行競爭？這個(gè)概念我們可以給出更有力的解釋所有其他解釋到目前為止？“3麥金泰爾后來的回答是肯定的?！拔覍⒆C明，事實(shí)上我們能夠發(fā)現(xiàn)這樣一種核心概念，并且，它終為那個(gè)我已寫就其歷史的傳統(tǒng)提供其概念的統(tǒng)一性。” 4第4章 麥金泰爾的德性論麥金太爾的美德觀是建構(gòu)在對現(xiàn)代西方道德理論和實(shí)踐批判的基礎(chǔ)之上的，麥金太爾認(rèn)為德性必定被理解為這樣的品質(zhì)：“將不僅維持實(shí)踐，使我們獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益，而且也將使我們能夠克服我們所遇到的傷害、危險(xiǎn)、誘惑和渙散，從而在對相關(guān)類型的善的追求中支配我們，并且還將把不斷增長的自我認(rèn)識和對善的認(rèn)識充實(shí)我們?！?。德性中的實(shí)踐圍繞著內(nèi)在利益，而實(shí)踐的外在利益卻是在拉扯著內(nèi)在利益，想讓內(nèi)在利益遠(yuǎn)離德性；德性實(shí)踐充斥在個(gè)人整體生活中的方方面面，在任何時(shí)候，德性引導(dǎo)著我們對善的理解和追求；德性維持著傳統(tǒng)，歷史地發(fā)展進(jìn)步來源于各個(gè)社會階段不同的個(gè)體，是他們的生活組成了歷史的各個(gè)部分，是他們不停的創(chuàng)造，豐富我們的歷史，推動(dòng)著我們歷史的前進(jìn)車輪。4.1德性與實(shí)踐4.1.1 “德性”和“實(shí)踐”的概念在麥金太爾的理論中，如果要理解美德與實(shí)踐之間的微妙關(guān)系，那么它必須與兩者分開。而最重要的一點(diǎn)是，美德的意義實(shí)際上反映在實(shí)踐中。出來。首先了解實(shí)踐至關(guān)重要。麥金太爾說：“我想給實(shí)踐的手段：通過任何一種連貫的，復(fù)雜的，社會穩(wěn)定的人類協(xié)作活動(dòng)，試圖達(dá)到這些卓越的標(biāo)準(zhǔn)。這些標(biāo)準(zhǔn)適用于具體的活動(dòng)過程中，以及這種活動(dòng)的局部決定論過程，這些活動(dòng)的內(nèi)在利益是可以得到的，其結(jié)果是：這種活動(dòng)和追求是分不開的，人類追求卓越的力量，人類目標(biāo)和利益的概念已經(jīng)系統(tǒng)地?cái)U(kuò)展。 “2人們的道德是麥金太爾要抓住的主要目的，一方面，人類的外部物質(zhì)欲望不能被支配，麥金太爾認(rèn)為人們在實(shí)踐中獲得的利益有內(nèi)在和外在的利益。外部利益是指人們在特定社會條件下通過任何形式的實(shí)踐獲得的金錢，權(quán)力或聲望或地位。內(nèi)在利益是指在某種實(shí)踐中擁有的東西，具有特殊性。除此實(shí)踐活動(dòng)外，無法獲得任何其他類型的活動(dòng)。因此，除了參與該具體實(shí)踐之外，還獲得這種興趣。經(jīng)驗(yàn)只能被判斷和識別。沒有辦法判斷缺乏相關(guān)經(jīng)驗(yàn)。所以，每一種實(shí)踐活動(dòng)都有其內(nèi)在的利益。麥金太爾認(rèn)為，這種內(nèi)在利益存在于他自己的實(shí)踐追求中。從他理解的任何一種實(shí)踐活動(dòng)來看，存在著同樣的內(nèi)在利益。這種內(nèi)在的興趣只能由參與這一實(shí)踐活動(dòng)的人以他們自己的經(jīng)驗(yàn)來展示。任何類型的技術(shù)，方法或理解都有這種內(nèi)在的興趣。這種內(nèi)部興趣只能由醫(yī)生自己來獲得。在這樣的實(shí)踐中,德性起到了什么作用呢? 麥金太爾說:“德性是一種獲得性人類品質(zhì), 這種德性的擁有和踐行,使我們能夠獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益, 缺乏這種德性, 就無從獲得這些利益?！?#160;1麥金太爾認(rèn)為, 如果沒有那些主要的德性, 實(shí)踐的內(nèi)在利益就與我們無緣。而所謂的主要的德性就是普遍的美德觀。也就是說德性的意義就是內(nèi)在利益，就是我們在生活中，在實(shí)踐中，追求的是自己變的更好的一種內(nèi)在利益，這種內(nèi)在利益追求的過程其實(shí)也就是德性引導(dǎo)著我們追求善的過程，也就是說讓我們在實(shí)踐中有理性的去追求善，而這個(gè)善就是麥金泰爾的德性，也就是美德麥金泰爾把德性視作一種可以在實(shí)踐中去追求精神層面內(nèi)在的方面所得到，當(dāng)這個(gè)人得到了內(nèi)在方面的東西，那么他就有可能得到德性，這就是德性所謂的獲得性特質(zhì)。卓越是指你在某個(gè)方面的高超出眾，也就是說你在做什么事情或是發(fā)揮什么光熱的時(shí)候，表現(xiàn)非常卓越。這種卓越不僅讓你在某方面能夠鶴立雞群，而且還可以促進(jìn)你讓你更加的努力在這個(gè)方面做的更好。也可以說是，一旦你能夠在某個(gè)社會實(shí)踐中得到卓越，然后你獲得實(shí)踐的內(nèi)在好處。 “眼睛的高尚性可以被看得很清楚。 馬的美德能夠快速和良好地運(yùn)行。 同樣，人的美德也是實(shí)現(xiàn)人性的卓越。 如果沒有，相應(yīng)的道德，人們不可能獲得人類應(yīng)該擁有的好處或幸福?！?德性和內(nèi)在利益是一種相輔相成的關(guān)系，而德性與外在利益是一種相對的關(guān)系, 某個(gè)人如果獲得了一個(gè)實(shí)踐中的某種內(nèi)在的精神方面的利益，那么他也就可以說是獲得了德性， 但這不表示他能獲得外在的物質(zhì)方面的利益。往往人們?yōu)榱说玫酵庠诘奈镔|(zhì)方面的利益，會不擇手段去想盡一切辦法去得到那些不應(yīng)該他們得到的東西。從古到今, 德性往往是獲得那些本不屬于你或是超過了你所應(yīng)該得到的那些東西的絆腳石?？墒?，在這個(gè)社會人們也許在某一個(gè)方面的物質(zhì)需求遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于她所需要的精神需求，那么這就會像壓死駱駝的最后一根稻草，讓他變質(zhì)，也就是變相的逼一個(gè)人和德性駛向背離的道路。如果人們是以投機(jī)者的身份參與某種實(shí)踐, 如果只是指望得到實(shí)踐中的外在利益,而不履行相應(yīng)的德性,那只能意味著實(shí)踐將被腐壞,最終外在利益的獲取也失去了動(dòng)力。所以，實(shí)踐的執(zhí)行或是行為，對于德性來講是至關(guān)重要的，他能讓你在內(nèi)在和外在之間所有區(qū)別，并且同時(shí)獲得這兩個(gè)有沖突的東西。4.1.2 實(shí)踐與制度實(shí)踐不能是一次兩次的行為就可以叫實(shí)踐，而是長期的一種堅(jiān)持，基于社會機(jī)構(gòu)的支持，雖然社會機(jī)構(gòu)和實(shí)踐之間有一定的因果次序，但是，相對于社會機(jī)構(gòu)所獲得外在利益而言，實(shí)踐的創(chuàng)造力和對內(nèi)在利益的追求是脆弱的，對于競爭而言，實(shí)踐的共同利益的合作性也是脆弱的。社會機(jī)構(gòu)的存在，就注定了侵蝕它的不正當(dāng)使用權(quán)利的存在，德性就是在產(chǎn)生和維持社會機(jī)構(gòu)中實(shí)踐所有的全部特征，任何相輔相成的存在事物中，都有相互促進(jìn)的一面，也有少于促進(jìn)的相互阻礙的方面，德性的踐行與社會機(jī)構(gòu)之間也一樣。德性在社會中的踐行，必須有明確的方向，而不是隨意的。德性的踐行表明了一種立場，一種堅(jiān)持，始終是向著正義的。所以在一些社會機(jī)構(gòu)和政治問題上有非常明確的態(tài)度，社會機(jī)構(gòu)行使權(quán)利的外在表現(xiàn)都是依循于法律。德性與社會機(jī)構(gòu)的關(guān)系是復(fù)雜的，德性的踐行維持了社會活動(dòng)的實(shí)踐，社會機(jī)構(gòu)是德性實(shí)踐的載體。所以，社會歷史本身也就變成了一部道德史。在不同的社會歷史階段，在德性中占核心位置的目的不同，而作為德性的踐行者，只是在其所處的社會階段中，在某種具體的社會機(jī)構(gòu)制度的社會共同體中踐行德性。自由主義者的觀點(diǎn)卻大相徑庭。對自由主義者來說，社會共同體只不過是活動(dòng)的競技場所，每個(gè)人追求自己想要的外在利益，并以此作為回報(bào)。社會機(jī)構(gòu)為他們創(chuàng)造了實(shí)現(xiàn)的便利條件，面對不同的競技觀念和行為，政府極力促進(jìn)遵守法律，但這只是為其所有活動(dòng)提供一個(gè)制度性的尺度，即所謂的道德底線，抹煞了道德在社會中對人們行為的自覺調(diào)節(jié)作用。如果社會只為追求外在利益，那德性就會逐漸被遺棄。要維護(hù)德性就得改變這種將社會機(jī)構(gòu)制度作為利益集團(tuán)工具的現(xiàn)狀，使社會機(jī)構(gòu)制度為德性踐行創(chuàng)造良好背景，德性也會極力維護(hù)社會機(jī)構(gòu)制度的正當(dāng)性。4.2 德性與個(gè)人的整體生活每個(gè)人的生活應(yīng)是一個(gè)整體，一個(gè)統(tǒng)一體，但麥金太爾所面對的是功利主義只從行為后果的意義上區(qū)分善惡。在現(xiàn)代社會生活中，每個(gè)人的生活都被切割成了一個(gè)又一個(gè)的部分，而每個(gè)部分都有不同的標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)則，人們的生活被切分的支離破碎，工作與休息、私人生活與公共生活、團(tuán)體與個(gè)體等等。作為一個(gè)生命整體，貫穿于生命之中，伴隨著人們一生的生活也應(yīng)該是一個(gè)整體。為什么會有這種分離呢？麥金太爾認(rèn)為有兩個(gè)原因：第一個(gè)原因是，一個(gè)行為在不同的條件背景影響下所具備的內(nèi)涵不同，并且會重復(fù)出現(xiàn)，我們的生活就是個(gè)別行為和個(gè)別事件的整合。第二個(gè)原因是現(xiàn)代社會的生活被分成碎片，個(gè)體生活的整體性沒了，自我也消解為一系列角色扮演的分離領(lǐng)域而無完整性。4.2.1自我同一性麥金太爾的“自我同一性”則與德性聯(lián)系一起。他認(rèn)為，任何一種德性不是在某一特定場合下所獲得的品質(zhì)，一旦具有某種德性，是可以在不同場合、背景條件下都能表現(xiàn)出來的，這就是自我同一性。只能在某一種特定的情況下獲得成功的不一定是德性，那可能是職業(yè)技術(shù)。職業(yè)技術(shù)在實(shí)踐中會很快就能看到效果，而某一德性的踐行不一定是這樣，某一德性在某人的生活中一貫表現(xiàn)出來，成為他生活中長期擁有并得到踐行的德性，而不是偶爾的或情景化的。也可以說這種德性成了構(gòu)成其整體生活的一部分。德性所具有的這種統(tǒng)一性或連貫性，是融入到個(gè)體作為一個(gè)可敘述的統(tǒng)一體的生活中去。就像黑格爾曾說的：“個(gè)人就是一連串的行為”。不論個(gè)體發(fā)生什么樣的變化，不論在不同的時(shí)間、地點(diǎn)具有怎樣不同的道德行為和道德信念，他始終是他而沒有變，這就是貫穿其生命始終的，一種可敘述的自我人格的同一性完整性。而這種完整性是與其在一生生活中的特性角色的整體性不可分離的。個(gè)體生活的整體性是一種可敘述的尋求的整體。將道德生活的整體性寄予道德生活，但也會因生活中的失敗、挫折、危險(xiǎn)等而渙散。因此，麥金太爾認(rèn)為德性就是這樣一種品質(zhì)，當(dāng)我們遇到了挫折，傷害，誘惑，欲望等情況時(shí)，可以一直支撐我們自己，并且將會用更加深刻的自我認(rèn)識和對于善的理解與追求來支持我們。人的一生最理想的一生是在不斷的追求自我的過程中度過，就像自我同一性體現(xiàn)于其一生一樣，麥金太爾強(qiáng)調(diào)不論個(gè)人的生活被怎樣分成不同的碎片，都在評價(jià)或判斷其行為時(shí)都要聯(lián)系到行為者的整體。而一個(gè)有著自己完整歷史的個(gè)體是與其所處的歷史環(huán)境不可分割，只有這樣才是一個(gè)可理解的完整的自我。4.2.2個(gè)體行為的可理解性從個(gè)體行為者完整的自我出發(fā)，參照行為者所處環(huán)境背景來解釋其行為，才能使個(gè)體的某個(gè)行為片段變成一個(gè)敘述整體中的一部分，而具有可理解性。脫離任何背景條件，將個(gè)體的某個(gè)行為單獨(dú)分離出來，是無法理解行為者的意圖的。因此想要理解一個(gè)行為者的實(shí)踐中的行為想要在歷史中留下的某種作用時(shí)，將其意圖置于因果循環(huán)和時(shí)間秩序中。其次，根據(jù)行為者想要在某種社會背景下達(dá)成的意圖，將他想表達(dá)的東西和因果關(guān)系相聯(lián)系，而且還在同時(shí)與時(shí)間背景的條件相比對。這樣，行為者的想法在這個(gè)時(shí)候和其他事物的聯(lián)系所給人們呈現(xiàn)出來的因果畫面，就可理解其短期的行為意圖與長期行為意圖之間的關(guān)系，行為才可得到恰當(dāng)?shù)拿枋?。這就是一個(gè)完整的自我的可敘述歷史，也是對其行為描述的基本和實(shí)質(zhì)部分。4.2.3個(gè)體對善的追求在麥金太爾看來，擁有完整自我個(gè)體的行為，在整體事件還有其所在的那個(gè)特殊背景條件下，才是能夠理解的，而最終這些行為最重要的特征是具有對終極目的的“善”的追尋。那么對個(gè)體來說什么是善？不管在任何時(shí)候人們都希望追求一生幸福的生活。而幸福的生活就在于對他的孜孜不倦的追求過程中。生活就是在享受成功的快樂和克服困難的過程中度過的。這些概念可幫助個(gè)體，對已有的善概念的重新理解與認(rèn)識，也有助于個(gè)體擴(kuò)大對實(shí)踐德性的目的與內(nèi)容的理解。因此也有助于個(gè)體理解到個(gè)體生活的整體性和連貫性，因?yàn)樽允贾两K有一個(gè)完整的自我貫穿始末。正因?yàn)橛袑ι频倪@種尋求過程，才說個(gè)體的生活就是追求善的過程，能夠使個(gè)體一生不斷尋求善的是德性，而且只有德性。如果沒有了德性，這一過程中的成功，挫折，傷害，誘惑，欲望等就無法正確面對。麥金太爾將自己的德性論分為三個(gè)階段，在第一個(gè)階段解釋了德性與實(shí)踐的含義，并且將它兩緊密結(jié)合，強(qiáng)調(diào)德性就是在實(shí)踐中追求內(nèi)在利益，獲得實(shí)踐的內(nèi)在善。在第二個(gè)階段中，強(qiáng)調(diào)德性與個(gè)人整體生活的相關(guān)性，強(qiáng)調(diào)只有個(gè)體在自我的一生當(dāng)中，對終極目的善不斷的追求，這樣才能貫穿于其人生探尋的可敘述歷史中。在社會歷史背景下，人類歷史是靠個(gè)人能夠敘述出來的歷史所組成的，那樣美德也將得以傳承，而且貫穿于整個(gè)社會歷史的個(gè)人類社會生活。德性把從過去到現(xiàn)在及未來連成了一個(gè)不會間斷的整體。至此，麥金太爾完成了對德性第二階段的闡述。開始了第三階段的探討，探討德性與傳統(tǒng)之間的關(guān)系。4.3德性與傳統(tǒng)德性與傳統(tǒng)是相互依存的，德性在個(gè)體所在的歷史階段，必定承擔(dān)一定的社會角色。家庭成員、國家公民等，是傳統(tǒng)的承擔(dān)者，某些德性的踐行，維持、強(qiáng)化著傳統(tǒng)，所以德性是維護(hù)傳統(tǒng)的必要要素。德性也是在傳統(tǒng)中發(fā)展的。道德存在于連續(xù)不斷地傳統(tǒng)中，一個(gè)活著的傳統(tǒng)是一種歷史性的伸展，所以傳統(tǒng)的延伸就是德性的延伸。麥金太爾所建構(gòu)的德性是基于亞里士多德德性的傳統(tǒng)之上的，而亞里士多德德性又是基于西方傳統(tǒng)德性之上的。在其第三個(gè)階段所要表達(dá)的觀念來看傳統(tǒng)是比較重要的。道德哲學(xué)的發(fā)展不是隨機(jī)而成的，道德是有自己的發(fā)展條件的，它會隨著歷史的不同背景而去發(fā)展，也算是一種客觀規(guī)律，如果違背這種正常情況的話，那么道德哲學(xué)的含義是根本就沒有任何可以用到的地方。換句話說這就要求道德哲學(xué)必須建立在是一個(gè)具有客觀性并且擁有一個(gè)普遍規(guī)律的一種背景條件下。第二階段麥金泰爾將美德觀的內(nèi)容與個(gè)人生活融合在了一起，確切來說應(yīng)該是將他倆糾纏在一起，突出強(qiáng)調(diào)了美德，善，這兩個(gè)看似有密切聯(lián)系的含義，卻是相同追求的兩種概念聯(lián)系在了一起，也突出了美德在人們生活中那無可替代的作用，認(rèn)為美德是人生最不可剔除的。他用美德將過去現(xiàn)在和將來都連成了一條直線，這讓我們能夠有一個(gè)更加直觀的概念。但是無論如何，無論從哪個(gè)角度，無論是從生活，還是社會，亦或是精神上，你對美德的理解就是來源于你自己。美德的特殊性是沒有任何一種類似的精神能夠替代，美德在歷史長河中以什么樣的方式出現(xiàn)也是一種偶然性。善和美德不是一成不變的而是在歷史長河中不斷發(fā)生令人意料不到的變化，不確切說是后知后覺的變化，同時(shí)，這對人的一生的整體性和統(tǒng)一性的強(qiáng)調(diào)也比較嚴(yán)格，正如麥金泰爾所言：“我之所以主要的就是我所繼承的東西，一種以某種程度呈現(xiàn)在我的現(xiàn)在之中的特定的過去。我發(fā)現(xiàn)我自己是一個(gè)歷史的一部分，并且一般而言，無論我是否喜歡它，無論我是否承認(rèn)它，我都是一個(gè)傳統(tǒng)的承載者之一?！?#160;1他單獨(dú)拿出一件事情來說明這個(gè)問題。這個(gè)示例就是“奴隸制為黑人造成了嚴(yán)重的后果，然而，現(xiàn)代的美國人卻不尊重這段歷史”這是一種將責(zé)任心，廉恥心拋之腦后的行為，他們堅(jiān)定而且毫不動(dòng)搖的說“我從來沒有擁有過任何一個(gè)傭人，更何談是矛盾問題的主要內(nèi)容奴隸呢”，卻不愿意在人們面前提及那段歷史，他們的這種行為，是個(gè)人主義的典型代表。另外1945年以后出生的德國人相信，納粹對猶太人的暴行和他們是沒有任何關(guān)系的包括和他們同齡的或是和他們年齡相近的。這種不尊重歷史的行為，可以說是直接抹掉了一部分歷史的行為，會把自己與生存的社會嚴(yán)格分離開。個(gè)體在社會中是無法自己存活下去的，因此，在社會歷史中個(gè)體永遠(yuǎn)是要和整體或是某個(gè)共同體發(fā)生關(guān)系才能繼續(xù)下去。所以，歷史是一個(gè)整體，我們必須尊重歷史，尊重這一個(gè)整體，任何把歷史里的事件隨意剔除掉，或是隨意將發(fā)生過的歷史和現(xiàn)在的歷史隔斷，那么這種行為和態(tài)度是極端惡劣和錯(cuò)誤的。一個(gè)人對善的追求，這種行為一般是發(fā)生在自己這寶貴的一生當(dāng)中的，而且這一生一世也是在某一個(gè)時(shí)間紀(jì)年的片段歷史里，而且，如果單獨(dú)把其中的一些東西拿出來對比是無法的得到理解的，我們要把當(dāng)時(shí)的道德行為和道德觀念與當(dāng)時(shí)的歷史時(shí)期背景相結(jié)合，我們的個(gè)人道德的踐行才是可以理解的。然而，在傳統(tǒng)歷史中還是這種讓人嗤之以鼻的行為出現(xiàn)，那就是把某一段歷史或是某完全抹掉，或是說替換掉。那出現(xiàn)這種情況的原因又是什么呢？麥金泰爾給出了答案：這和在那個(gè)特殊的時(shí)期的美德是否能在那個(gè)時(shí)期里面去實(shí)現(xiàn)，也就是那個(gè)時(shí)代的普遍美德能否得到實(shí)行，美德所維持的實(shí)踐關(guān)系是這種情況產(chǎn)生的根本原因。美德的踐行和意義，是作為德性實(shí)踐、個(gè)人對生活中善的追求、以及對傳統(tǒng)繼承和發(fā)展的紐帶，它把三者緊緊的聯(lián)系在一起，從而形成了整個(gè)完整的系統(tǒng)，如果缺乏這一紐帶，各部分將會變成一個(gè)一個(gè)小的個(gè)體，實(shí)踐不再擁有社會整體生活中的某些傳統(tǒng)背景，個(gè)人將不會再生活中去追求善的踐行，也沒有了人生的目的，那么傳統(tǒng)更何談所謂的繼承和發(fā)展。因此，美德的缺乏會破壞傳統(tǒng)，導(dǎo)致比如說誠實(shí)、正義、理智等的缺失。因此，麥金泰爾在第三個(gè)階段將德性與傳統(tǒng)聯(lián)系在一起這是對前兩個(gè)階段的一個(gè)補(bǔ)充。結(jié) 論社會發(fā)展其實(shí)就是為了可以讓人們自由全面的發(fā)展，每個(gè)人對幸福的追求其實(shí)和人們對社會和諧的追尋是一樣的。只有以德治國，才能長久，這是歷代無數(shù)統(tǒng)治者和歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)告訴的我們。黨中央已經(jīng)強(qiáng)調(diào)了要德才兼?zhèn)?，我們從小接受的教育也要求我們德智體美勞全面發(fā)展，這讓我們必須認(rèn)識到個(gè)體德性的重要性。人是建設(shè)和諧社會的根本推動(dòng)力，所以必須要加強(qiáng)高素質(zhì)人才的培養(yǎng)。德性觀念滲透在社會的各個(gè)方面，各個(gè)領(lǐng)域，德性對于建設(shè)和諧社會有著重要的意義。擁有德性的人，他們清楚的知道自己可以做什么，自己什么不能做，真真正正的做到“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”。擁有德性的人，會時(shí)刻牢記自己的責(zé)任，對待別人也會時(shí)刻保持同情心和憐憫心，那樣才能真真正正做到“己所不欲勿施于人”每個(gè)個(gè)體都是社會的一部分?！靶腋２皇堑滦缘哪康暮鸵?，而是在踐行德性的同時(shí)獲取的”。只有通過德性獲取的幸福，那樣才是真正善的幸福。在這次論文學(xué)習(xí)中，我感覺只是學(xué)習(xí)了麥金泰爾對道德理解的一部分，我還需要再深入去了解麥金泰爾在德性這方面的研究，一個(gè)至今甚至是以后都能運(yùn)用上的理論是需要我們不停的去研究和學(xué)習(xí)的。在后期學(xué)習(xí)中，我會著力去研究麥金太爾德性理論中的那些涉及到其他領(lǐng)域，其他知識類型的學(xué)術(shù)理論，我會更加深入的了解他所得出的每一個(gè)結(jié)論身后的背景與知識內(nèi)涵。參考文獻(xiàn)（一）著作類1美阿拉斯戴爾麥金太爾.德性之后M.龔群等譯.北京:中國社會科學(xué)出版社,1995.2德黑格爾.法哲學(xué)原理M.北京:商務(wù)印書館,1962.3龔群，邢雁欣麥金太爾的德性觀J天府新論，2009，(6):2732 4 楊國榮.倫理與存在.上海:華東師范大學(xué)出版社,20095A麥金太爾，宋繼杰追尋美德J當(dāng)代外國文學(xué)，2008，(3):1056 美詹姆斯·雷切斯特.道德的理由.楊宗元譯.北京:中國人民大學(xué)出版社,20097 宋希仁.西方倫理思想史.北京:中國人民大學(xué)出版社,20048 美阿拉斯代爾·麥金泰爾.倫理學(xué)簡史.龔群譯.北京:商務(wù)印書館,20039夏偉東.道德本質(zhì)論.北京:中國人民大學(xué)出版社,199110 美約翰·羅爾斯. 道德哲學(xué)史講義.張國清譯.上海:上海三聯(lián)書店,200311 古希臘亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué).苗力田譯.北京:中國社會科學(xué)出版社,199912 盧風(fēng)、肖巍著.西方應(yīng)用倫理學(xué)概論.北京:中國人民大學(xué)出版社,200813 程煉.倫理學(xué)導(dǎo)論.北京:北京大學(xué)出版社,2008（二）期刊類1 美阿拉斯代爾·麥金太爾.不可公度性、真理和儒家及亞里士多德者關(guān)于德性的對話.彭國翔譯.哲學(xué)研究,1998 年第4期2王今一.麥金太爾美德倫理攝義.中州學(xué)刊,1997 年第3期3龔群.德性思想的新維度.哲學(xué)動(dòng)態(tài),2003 年第 7 期4劉莉.麥金太爾的德性論及其道德啟示.廣西社會科學(xué),2002 年第6期5萬俊仁.“德性倫理”與“規(guī)范倫理”之間和之外.神州學(xué)人,1995 年第1期6江暢.德性論與倫理學(xué).道德與文明,2010 年第4期7劉剛.合理性概念能情境化嗎？評麥金太爾的合理性思想.暨南學(xué)報(bào),2001 年第6期9 寇東亮.“德性論理”研究評述.哲學(xué)動(dòng)態(tài),2003 年第6期8 龔群.麥金太爾的德性倫理觀.倫理學(xué)研究,2009 年4期（三）優(yōu)秀碩博論文1陳升磊.麥金太爾美德倫理研究.湘潭大學(xué)碩士研究生論文,2006 年2張健偉.以目的論的方法重建德性倫理.中國人民大學(xué)碩士研究生論文,2005年3張言亮.麥金太爾對現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的批評.清華大學(xué)碩士研究生論文,2006年